基督论
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基督论(Christology)就是环绕著教会根基耶稣基督的论述[1]。《圣经》记载耶稣曾问及门徒:“你们说我是谁?”门徒的答案亦得耶稣所认同。但基督论自教会发展便一直撼动著教会,是神学家辩论的主题,也是正统与异端的攻防战场;更是早期东西方教会分裂的爆发点。
公元325年的第一次尼西亚公会议,为了打击亚流派而宣告:“基督是完全的神”。但教会并没有因此而太平,教内对于基督的人性和神性、以及在神性和人性之间的关系众说纷纭,且反复在政治上相互角力。一直到公元451年的迦克墩公会议,教会才承认“基督是完全的人”[2]。基督是真上帝又是真人,具神人二性“不相混乱,不相交换,不能分开,不能离散”。
可是教会依然没有因此而平静,反而引起“二性如何结合在基督身上”的争论。东西方教会因著对解经方式不同,对基督的二性也有不同的观点,故引起神学和政治的斗争。安提阿学派的聂斯脱里和亚历山大学派的区利罗,就是颇具代表性的人物。
当初释经角度不同所引发的争议,直至今天仍持续震荡。德国颇具影响力的神学家鲁道夫·布尔特曼在面对自由主义者,以安提阿学派注重圣经字义和历史背景的解经精神,所发展出来的“历史耶稣的追寻”运动时,以亚历山大学派寓意解经观点,就“历史的耶稣”和“信仰的基督”之间的落差,提出其独特的看法。
基督论论述
[编辑]普遍论述
[编辑]基督兼有神人二性,是完整的神(即上帝),也是完全的人。此二性俱各完备,合于一个位格,不混合为一性,也不相分为两性。神人二性,即为他的神性。按系统神学解释:“耶稣是真神,又是真人;神人二性,合于一位”。
不同的基督教宗派的主张有共通之点,也有若干差异。例如信义宗的始创人马丁·路德主张基督有神人二性是:即使在基督升天之后,人性仍无所不在、属性互通。属性互通的宗教假设导致了争辩,有的主张基督在成肉身时“放弃了神的属性”,仅偶尔的使用神性;有的则主张基督“任何时候都有神的属性”,不过是“予以隐藏或仅暗中使用”。
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聂斯脱里的基督论
[编辑]二性结合的困扰
[编辑]第四世纪亚历山大港教会长老亚流(256-336)认为如果耶稣是圣言(logos,音译逻各斯,又翻译为道)的化身,与圣父相同,那么神性会因耶稣在时间中的人性而改变,而且上帝会在肉体里面受苦,这是不可能的。所以,在耶稣基督里面圣言成了血肉(道成肉身)的圣言,并不是完全神圣的,而是一个伟大且地位很高的受造物[3]。及后的第一次尼西亚公会议通过《信经》欲解决此争议,但对神人二性的探讨仍继续发展。
二性是道德性的结合
[编辑]亚历山大学派主张,神人二性合为一性,神性在其中渗透一切,并且完全控制人性。[4]
安提阿学派则相信基督拥有由肉身、理性和自由意志构成的完整人性[5]。主张耶稣基督具有二性和二位格。也就是说两个人可以变成一个人,而同时又是一个人。就好像多人组成的协会或者议会,在法律的眼中,也算是一个法人。所以聂斯脱里认为,上帝的圣言和圣子一同下凡,完成圣言成了血肉,即是耶稣基督。圣言和圣子两者是不可分割的,但可以同在一个位格里,同尊同荣,同受万物敬拜[6]。基督的肉身,固然为救赎众人而死,但基督身体里圣言却不可以也不可能死去,所以基督神人二性必须有所区分,因此强调神性与人性的结合是道德性的结合,是意志上的结合,而非本质上的合一[7]。虽然别人因为他提出玛利亚为“基督之母”,不是“神之母”,而指控聂斯脱里否认基督的神性,但聂斯脱里否认这个说法,强调他只是坚持把基督的神性和人性分别出来[8]。
结合以后成为完全的人
[编辑]聂斯脱里认为不可能存有一个既是完全的人,又是完全的神[9],因此坚称道成肉身乃是上帝本著自己的恩慈,倒空自己,成为人的样式,神藉著“虚己”彰显出来,而人性则被高举起来[10],所以基督应该是完全的人。也唯有祂是人,才能体贴人的软弱、绝望和试探。而且祂要同时是无罪的人,才能做人的代表,替他们赎罪[11]。
对聂斯脱里基督论的质疑
[编辑]由于聂斯脱里认定神-人二性的特征,必须永远划分清楚,因此二性之间的道德性结合,有如穿外套一般,二性便只能有表面连接的关系,这将使二性之间的“属性相通”无法发展[12]。
区利罗的基督论
[编辑]区利罗的道成肉身理论
[编辑]由于亚历山大学派强调神的超越性,特别是祂的不变性,以及不受感情影响的特性,规定这个神-人二性的结合,不可让受造的败坏感染到神的本性[13]。因此区利罗宣称道本身与拥有理性灵魂的肉体结合为一,成为一个人,或被称为“人子”。是神-人二性按照无法言喻、无法解释的方式结合,产生出一位主及圣子耶稣基督。祂在母腹当中便已经与肉身结合,因此可说是从肉身而生,因为祂使自己通过被生产的过程而得著一个身体。对于祂的“受害与复活”,因为神并非属形质的,所以不可能受痛苦,祂在被打、被钉时,是那成为祂身体的身体在承受苦难[14]。
区利罗的道成肉身方式
[编辑]根据区利罗的说法,道成肉身的肉体里并无人类的位格,是耶稣基督的位格,透过玛利亚取得了人类的肉身,也就是说玛利亚生了肉身的神,这就是道成肉身的方式,神的儿子就是耶稣基督的人格。耶稣基督的人性似乎没有位格,但它仍然超过单纯的身体与动物的生命力。因为耶稣基督的人性,仍包括真正人性的一切,如:灵、魂、体、心志和意志。只是对圣言而言,它没有独立自主的个人存在,是完全属乎神了。神与圣言,并不是临到一个人身上,而是真的变成一个完全的人,同时又仍然是完全的神。换言之,二性结合后只有一性[15],人性完全融入神性之中。唯有神才有能力胜过死亡,拯救人类。
对区利罗基督论的质疑
[编辑]二性结合成一性之后,耶稣基督如何是完全的神?又是完全的人?区利罗强调神性不能受苦,是当作工具之道成肉身的人性在受苦,但神-人二性“属性相通”,神性如何只让人性受苦,而自己无感觉?若无感觉,属性有相通吗?
布特曼的基督论
[编辑]耶稣的真实性权威受到质疑
[编辑]在十七世纪中叶理性主义兴起以前,对于圣经记载的历史事迹几乎全盘接受。理性主义兴起之后科学进步,人类接收讯息的层面越来越多元化,人的主观意识也越来越抬头,开始对过去的权威产生质疑。在信仰方面,对新约作者的原意和当时历史的证据,也开始引起圣经学者的探讨。到了十九世纪,对《圣经》研究的历史批判达到颠峰,有人发现新约作者对历史并不重视,每个作者对耶稣的形象都各有强调,因此引发人们对“福音信息所传讲的基督”与“经文背后真正历史的耶稣”何者为真的探讨。
从历史的观点分析耶稣基督
[编辑]布特曼当时用“形式批判学”(分析圣经书卷成书的过程与所用的形式),来确定内容的真实性[16]。分析发现,符类福音较多的是文化产物,真正经得起历史批判的证据不多[17]。而且打从使徒约翰和保罗开始,就不著重在耶稣生活细节的记载,而在于要求对末日审判信息的回应。他们所传的基督,并非历史上的耶稣,而是要触动听众的心,引起接受、崇拜和信仰的基督。因为他们福音信息所著重的是,“基督是我们的救主,我们要传扬祂,使人认识上帝的作为,从而获得更丰盛的生命。”[18]
也就是说,人们所相信、所传讲的耶稣,不是客观角度记载的耶稣真貌,而是添加作者主观理解和诠释过的耶稣,如今被人们称为“主”的那位,是“信仰的基督”;不是“历史的耶稣”。对基督而言,历史不具有绝对的重要性,只要耶稣存在过,而基督教传扬福音信息(Kerygma)是建立在耶稣身上就够了,其馀的靠信心接受。所以,他认为缺乏对“历史的耶稣”的知识,并无损于对基督的信仰,因为信仰的核心不在于能获得“历史的耶稣”的知识,而在于现今与基督个别的“相遇”。[19]
所谓相遇就是我们觉得事件对我们有意义,例如我们知道一件灾难,这是一个事不关己的事件,但若事件当中有我们至亲的人,我们会有感受且做出反应,这事件便与我们有了意义,这就是相遇。如果我们从信息中感受到基督向我们说话,我们愿意接受祂,觉得生命与祂有了关系,救恩的工程在那一刻便完成了。如果我们的心对福音信息没有感觉、没有反应,即便耶稣站在我们面前,我们依然与救恩无关。就好像当时的文士、法利赛人一样,即便耶稣真实地站在他们面前,仍不具任何意义。所以布特曼认为福音的核心是“信仰的基督”,而非“历史的耶稣”。基督既是福音的核心,那在布特曼的观念中,基督是什么呢?
从存在的理论定义基督
[编辑]布特曼认为,在科学时代不能再用神话传扬基督福音,因为那些超自然的神话,只是过去的事件,无法重复出现,经不起科学的验证,只能存在于当时文化所能接受的世界观里,所以神话已不足以采信。于是布特曼在1941年提出“非神话化”的论述。布特曼的“非神话化”并非如自由主义者所强调的,要将圣经中的神话故事全部剔除,因为他认为这些神话的背后隐藏著基督福音的信息,全部剔除会使信息受到亏损,所以只要重新解释,便可以看出其中所要表达的真理。
例如:他相信复活,但他认为复活是发生在门徒主观经验里的事,并不是历史舞台上的事,也就是说,耶稣的复活是门徒自己感觉的,不是耶稣肉身真实的复活。所以,布特曼相信耶稣的确复活了,但是复活在基督教所传扬的福音信息当中[20]。这神话的问题若不解决,不单会让现代人无法接受基督徒所传的信息,也会让它混淆了这信息本身的内涵,进而拦阻人真正与福音信息相遇,所以他认为“非神话化”可以帮助人与神相遇。[21]
布特曼就存在主义的观点认为,圣经里的末世审判,并非是神在将来世界结束时的审判,而是目前“此时此刻”的我们聆听到福音的信息,根据我们所知神在基督里成就的事,然后做出回应和选择,我们便在福音信息中与基督相遇。对我们而言,这一刻就是“末世审判”[22],因为神的话透过基督,超越时空地直接向我们呼吁,当我们凭信心接受的时候,便脱离了罪的辖制,挥别过去旧有的生命,得到“儿子的名份”,有了新的生命和真正的自由,神所应许的国度马上具体地临在我们的身上,不必等到未来[23]。虽然我们的肉身仍在这个世界受制于时间,且面对诸多的试炼,但我们的灵可以超越时空与主同在,因著信心得以与基督成为同时代的人,在祂的经历中与祂一起感动。[24]
但布特曼认为我们这样的名份并不是一次拥有,便可以永远拥有,也就是说我们不是一次得救永远得救。所以,我们要随时保持儆醒,随时预备心与基督相遇,因为根据存在主义的理论,人的救恩只能发生于他在具体世界中的存在状态,人所面临的每一瞬间都是末世审判[25]。所以在布特曼的眼中,基督就是福音的核心,是神永存的道,透过基督传递福音信息,对每一世代聆听者的呼吁,是一种礼物,无时无刻不断地针对个人发出邀请,并挑战做出决定。
布特曼基督论的影响
[编辑]布特曼为了让现代人能接受合乎现代思想的基督信仰,运用存在的角度来诠释新约,使喜欢用科学角度思辩的人,不再认为基督教是一种怪力乱神的宗教。而且他对“神的超越性”的论述,也使得在自由主义论者所强调的“神的临在性”冲击之下,摇摇欲坠的基督信仰得以重新站稳脚步,这是布特曼的大功劳。但他忽视历史的看法,让人不再重视历史的耶稣,而转向宣扬信仰的基督[26]。同时也造成人们对圣经的权威性产生怀疑。
对布特曼基督论的质疑
[编辑]布特曼过于强调个人化,认为救恩不是神的拣选,而是个人对福音信息作主观诠释后的抉择,这让人疑惑,救恩的主权到底是在神,还是在人?笔者一直找不到布特曼的教会论论述,不知道在对神的关系上,如此强调个人化的主观领受,教会要靠什么来维持合一的见证?
关于基督论的异端
[编辑]多西特派
[编辑]多西特派主张“耶稣基督只有神性,而无人性”。不承认道成肉身。基督的肉体,并非实有其身,不过幻象而已(正像《约翰一书》四章二至三节所说的,不承认基督是成了肉身来的),故又称幻象说、幻影说。
伊便尼派
[编辑]伊便尼派认为耶稣并不是神,是凡人约瑟与马利亚之子,一个凡夫俗子,因为他具备正直、公义、顺服、圣洁的品德,上帝特别选出他成为自己的养子,也成为拯救人类的先知。耶稣名义上是神之子,实际上耶稣是一个伟大的人类先知,不是神。这个学说被称为养子说。养子说后被其他基督教会指责为异端[27]。不过养子说影响了伊斯兰教对耶稣的看法。
伊便尼派全部是犹太人,是最早期跟随耶稣的信徒。萨洛尼卡敕令使基督教立为罗马帝国的国教之后,他们受了罗马制定的新教派不断的压制和杀害,继而分散,远至远东。耶稣的门徒圣汤玛士去了印度传教,直至十五世纪,圣汤玛士的教会才被发现,这教会经过长久的抵抗,终于在十六世纪末,它被迫改宗为天主教。
伊便尼派认为,重要的是灵修,不是传道。并且表明:“耶稣”跟“基督”意义不同。“耶稣”属于人性,“基督”属于神性,耶稣由一个凡夫俗子而成为基督,而每一个人都可以跟耶稣一样的从人性转为神性。那是透过净化自己的身体和意念、内心不断寻找和静待,以能慢慢地意识到上帝的意义。伊便尼派又说: 人的本身是一个神圣之地,每个人都能在自己身体里面存在的一个神圣的殿堂内,耐心地寻找那至圣之圣的存在,在这一段路途上,逐渐发觉而认识自己的本来面目,最终,能够认出人是神的影像,因而能与上帝合一。人与上帝完全合一的时候,他就会成为那个所说及的新耶路撒冷。因为人的本身是一个圣殿,虽然是污秽了的圣殿,人并没有其他圣堂的需要。[28]
亚流派
[编辑]亚流派认为基督是半神,“基督的神性不完备”,是圣言(道)与人身相合,而成为基督,不可与神相比。亚流(Arian)说:基督乃是神所造的,不过在万世以前被造在万物之先而已,所以基督也有不存在的时候。
亚玻里拿留派
[编辑]亚玻里拿留派认为“基督的人性不完全”,并非完全的神,也并非真正的人。说基督仅有人的身体与人的魂,没有人的灵,乃是以圣言取代了人的灵。
聂斯脱里派
[编辑]聂斯脱里派(即曾经传到中国之景教,隶属东方亚述教会)认为耶稣是耶稣,圣子是圣子。圣子是神,但耶稣不是神。等于神附在耶稣的身上,“基督的神人二性分而不合”。
欧迪奇派
[编辑]欧迪奇派认为“基督的神人二性溶合为一,成为第三性”。
参考文献
[编辑]引用
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- ^ 麦葛福,《基督教神学原典菁华》,459。
- ^ 麦葛福,《基督教神学手册》,387-8。
- ^ 余达心,《基督教发展史新释》,(台北:基督教改革宗翻译社,1994),29~30。
- ^ The Ebionite Home Page. ebionite.com. [2018-04-07]. (原始内容存档于2018-04-17).
来源
[编辑]- 任以撒。《系统神学》。台北:改革宗出版有限公司,2003。
- 沈介山。《信徒神学》。台北:中华福音神学院出版社,1993。
- 祈伯尔。《历史的轨迹──二千年教会史》。李林静芝译。台北:校园书房出版社,1986。
- 莫菲特。《亚洲基督教史》。中国神学研究院中国文化研究中心编译。香港:基督教文艺出版社,2000。
- 陶理博士主编。《基督教二千年史》。李伯明、林牧野合译。香港:海天书楼有限公司,2004。
- 麦葛福。《基督教神学手册》。刘良淑、王瑞琦译。台北:校园书房出版社,1998。
- 麦葛福。《基督教神学原典菁华》。杨长慧译。台北:校园书房出版社,1998。
- 葛伦斯、奥尔森。《二十世纪神学评论》。刘良淑、任孝琦译。台北:校园出版社,1998。
- 福特编。《现代神学家》。董江阳、陈佐人译。香港:道风书社,1997。
- 邓肇明。《现代神学家素描》。香港:基督教文艺出版社,1979。
外部链接
[编辑]- Gilbert(阿冠),《布特曼神学思想简介》 (页面存档备份,存于互联网档案馆), 3, 2006/12/9.
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